ENTREVISTA A RAQUEL FERRÁNDEZ
Entrevista a Raquel Ferrández, autora del libro Sāṃkhya y Yoga. Una lectura contemporánea. Editorial Kairós, 2020.
La editorial Kairós ha publicado recientemente la obra Sāṃkhya y Yoga. Una lectura contemporánea. Su autora, Raquel Ferrández Formoso, es graduada en filosofía por la Universidad de Santiago de Compostela y ha cursado estudios de Máster en Filosofía en la UNED, universidad en la que realiza actualmente sus estudios de doctorado. Además, es formadora de profesores de Yoga, por lo que su trabajo refleja una doble perspectiva, la del estudio académico del Sāṃkhya y el Yoga, por un lado, y la de su relación con la práctica y la experiencia encarnada, por otro. En esta entrevista le preguntamos por las ideas más originales y relevantes del libro.
1. ¿De dónde surge la idea de escribir este libro?
Suelo escribir sobre temas que yo misma necesito leer, y desde enfoques que yo misma estoy buscando. En este caso, sentí la necesidad de leer el Sāṃkhya y el Yoga ‘clásicos’ desde un contexto que uniese el estudio académico con la experiencia de la práctica. Encontraba textos muy académicos, por un lado, y textos que se basaban exclusivamente en la práctica y la intuición personal, por otro. Los primeros me parecía que desatendían el componente subjetivo de la experiencia, que es esencial en el Sāṃkhya y el yoga, y los segundos abordaban estas filosofías desde una visión espiritualista que me resultaba bastante ingenua.
2. El libro está dividido en cuatro capítulos. En el primero realizas una “deconstrucción” del yoga clásico. ¿Qué puede aportar esta deconstrucción a un practicante actual?
Para empezar, considero necesario que exista una cultura del yoga por parte del practicante. Es decir, me parece que el/la practicante tiene la responsabilidad de conocer la historia de los estilos de yoga que practica, la evolución de esta práctica y de preguntarse seriamente por qué la está practicando ahora mismo, en este momento y contexto contemporáneos. Las versiones sobre la evolución del yoga se ofrecen muchas veces desde ambientes religiosos, o desde horizontess que benefician solamente el punto de vista de una filosofía determinada, pero no hacen justicia a la heterogeneidad ni a la diversidad de los estilos de yoga existentes. En este ensayo quise romper con el “esencialismo”, con la idea de una supuesta “pureza” en la historia del yoga. Esto no es nada nuevo, en el sentido de que solamente reflexiono sobre investigaciones de historiadores y filósofos que ya en lengua inglesa llevan décadas trabajando estos temas y deconstruyendo los enfoques esencialistas. Esto es nuevo, quizá, en la literatura en lengua española, lo cual es un signo de hasta qué punto los estudios sobre el yoga –y sobre la filosofía india en general– están atrasados en España.
Por otra parte, en este libro están presentes dos reivindicaciones muy claras: la primera, clarificar un poco la historia del yoga eliminando esencialismos infundados y, la segunda, la reivindicación de lo que el yoga es en tanto método de autoconocimiento siempre en transformación, y siempre en constante evolución (es decir, constantemente añadiendo nuevos elementos a lo largo de las épocas, o quitando elementos antiguos, o resignificándolos,etc) Por lo que el yoga siempre va a tener que seguir transformándose. Somos los practicantes los que tenemos la responsabilidad de usar bien el legado recibido y de innovar ya que estamos encarnados en una época histórica, y no podemos seguir repitiendo técnicas de hace siglos de forma acrítica, recibiéndolas como si fuera piezas fósiles.
3. Otro aspecto que me ha llamado la atención es la relación que haces entre el concepto del “cuidado de sí”, de la filosofía griega, el quietismo místico de Miguel de Molinos y el Sāṃkhya-Yoga.
Me parece importante que nos preguntemos por qué estamos en la actualidad heredando y transformando prácticas que surgen originariamente en el subcontinente indio, por ejemplo, el yoga, el mindfulness, las meditaciones buddhistas, etc, y sin embargo nos hemos olvidado del sentido originario de la filosofía griega donde encontramos ejercicios (askesis) muy similares, como la práctica de la atención estoica, la práctica del recogimiento platónico, etc. Por un proceso de academicismo, de olvido de la esencia ejercitante de la filosofía griega, hemos terminado asociando la filosofía con un discurso teórico y exclusivamente especulativo. En consecuencia, estamos practicando técnicas indias desconociendo que en nuestras raíces occidentales también había un espíritu de autoconocimiento, con sus características específicas y singulares. Esto lo defendió muy bien Peter Kingsley, en obras clásicas como Los oscuros lugares del saber, aunque tampoco concuerdo totalmente con su visión.
No creo que haya que comparar prácticas ni tradiciones, deberíamos explorarlas todas y beneficiarnos de un legado mucho más amplio; en este sentido, la pérdida y el olvido de las ejercicios de pensamiento griegos y romanos es francamente perjudicial Sin embargo, sí hay al menos una diferencia importante entre los ejercicios del yoga, por ejemplo, y los ejercicios espirituales de la Grecia Antigua. Las meditaciones (meletai) tal y como fueron interpretadas posteriormente, quizá por un proceso de hiper-racionalización, terminaron siendo consideradas como meros soliloquios, es decir, como una clase bastante vulgar y literal de monólogo interior que uno tiene consigo mismo. Ese no es el sentido de meditación que encontramos en los textos del yoga.
4. De hecho, señalas que la propia razón no se somete a examen.
Así es. Si la razón es el instrumento con el que interpretamos el mundo, pero ella misma no es sometida a ningún examen, es como si estuviéramos intentando limpiar con un trapo que nunca ha sido lavado. Pido disculpas por la metáfora higienista. Esta imagen me resulta útil, sin embargo. Todo el mundo –o muchas personas– entienden que no se puede limpiar nada con un paño sucio. Creo que esto resulta obvio y bastante trivial. Es vital que el instrumento mismo sea examinado y purificado. Las técnicas de meditación asociadas al silencio y a una observación testimonial del pensamiento sirven para limpiar ese mecanismo tan poderoso que es la mente. Y no estoy defendiendo con esto, en absoluto, esa visión ingenua respecto a la mente que tiende a considerarla como algo negativo en sí mismo, y que la culpabiliza del sufrimiento humano. Esta es una visión que encontramos en muchos círculos espiritualistas y que resulta bastante triste, porque solo contribuye a fomentar un pensamiento acrítico y empobrecido. Normalmente, el bienestar interior trabajado desde una mente acrítica o desnutrida solo contribuye al statu quo, termina por ser un trabajo frívolo que no repercute en un bienestar real. Esas personas no dejan de usar su mente, claro está, solo que la usan superficialmente.
Pero, por otro lado, quienes trabajamos con y en el pensamiento, necesitamos técnicas de limpieza para disminuir el ruido psicológico. Me viene a la mente esa idea, un tanto irónica, de Peter Sloterdijk cuando habla de las mentes in training. Este filósofo alemán denuncia que desde la modernidad hay una “externalización del cuidado de sí”, un cuidado de sí interpretado como un momento de ocio o una actividad recreativa, es decir, como un estilo de vida que ya no es un ejercicio ascético con el que uno busca abrir en su interior un espacio a Dios, o con el que uno busca unirse con el cosmos, por ejemplo, que era lo que buscaban los estoicos. Sino que, con esta “externalización”, uno busca un estilo de vida donde el yo no desaparece ni se somete a un examen real, más bien al contrario, se lo adorna, se lo adora, se lo maquilla, etc. El cuidado de sí externalizado se vuelca en la proyección de un yo, y nos mantiene atrapados en juegos arquitéctonicos con el ego. Por desgracia o por fortuna, creo que Sloterdijk acierta a la hora de hablar de esta “externalización” contemporánea.
5. Me parece muy importante compartir con las/los practicantes de hoy en día la idea de otros yogas, ya que hay una generalización del yoga clásico y muchos de los practicantes pueden creer que todo el yoga viene de Patanjali, sin embargo, tú nombras que es uno de los yogas que se han desarrollado.
Si, claro, hay otros modelos de yoga. De hecho, la expresión “raja yoga” quiere decir el modelo “rey del yoga”. Esta expresión, en un principio, fue sinónimo de “samādhi” (trance, absorción meditativa), pero también servía para proclamar un método particular como el mejor modelo del yoga. Según un estudio excelente de Jason Birch, que sepamos solo a partir del siglo XVI empieza a atribuírse esta expresión al modelo de Patañjali. Lo que hace Vivekānanda, en el siglo XIX, es continuar con la tendencia histórica, al considerar el modelo de Patañjali como el modelo rey pero añadiéndole elementos personales de su propia filosofía. Por ejemplo, en una obra medieval, el Yogacintāmaṇi, que refleja un modelo híbrido, se toma el yoga de Patañjali como base, se le añade Hatha Yoga, y además un barniz vedántico. Por tanto, lo que hace Vivekānanda en el siglo XIX tampoco es enteramente nuevo, no podemos hacer recaer todo el peso en esta figura. Si tiene un rol fundamental es porque exporta a Estados Unidos una visión del yoga lineal y pura, que se remontaría a Patañjali. Esta tradición, así explicada, en términos de una continuación lineal e ininterrumpida, no existe como tal, nunca ha existido.
6. Para muchos practicantes la filosofía Sāṃkhya resulta desconocida. En tu libro la presentas como un mapa cognitivo, un mapa para meditadores. ¿Esta es una interpretación tuya personal o es inherente a la propia descripción del Sāṃkhya?
Tuve la suerte de conocer el Sāṃkhya de la mano de Satish Chandra Banerji, un filósofo indio del siglo XIX, muy poco conocido. Encontré su libro en internet hace muchos años, cuando me encontraba investigando sobre esta filosofía. Chandra Banerji traduce el texto canónico del Sāṃkhya, las estrofas de Īśvarakṛṣṇa, y en la introducción defiende maravillosamente que no se está hablando de cosmología, sino que el texto describe cómo surge la experiencia humana, es decir, cómo surge la mente y cómo surge la conciencia. Y cuando me aproximo de este modo extraordinario al Sāṃkhya al instante encuentro una relación esencial con el Yoga de Patañjali y con mi propia práctica de yoga. Al seguir investigando, encuentro que esta visión no es en absoluto ortodoxa, y que mi iniciación al Sāṃkhya ha sido excepcional. Las aproximaciones normativas al Sāṃkhya son enfoques cosmológicos, que entiende que el texto trata del origen del mundo y del ser humano, de modo objetivo. Esto convierte al Sāṃkhya en una filosofía bastante ingenua, y ambigua, por momentos incomprensible. Por supuesto, el Sāṃkhya se presta a una lectura cosmológica y no estoy diciendo lo contrario. Pero en el texto canónico, en las estrofas del Sāṃkhya, la lectura cognitiva o la lectura psicológica me parece prioritaria. Solo hay una estrofa, al final del texto, donde se hace alusión directa a mundos o regiones emparentados con la cosmología védica. Pero el texto tiene 71 o 72 estrofas (según la versión que escojamos), y las restantes son apenas incomprensibles y bastante ingenuas si son leídas desde un enfoque cosmológico, que es el enfoque tradicional y el que muchas veces prima en los comentarios al texto. En mi opinión, darle prioridad a la interpretación cosmológica o leerla en paralelo a la lectura psicológica contribuye a subestimar la vertiente subjetiva relacionada con la práctica de la separación entre mente y conciencia. Hoy en día hay más estudios académicos en lengua inglesa que vienen fomentando esta lectura psicológica, y de hecho estoy en deuda con los trabajos de Mikel Burley sobre el Sāṃkhya y el yoga.
7. Desde tu punto de vista sería importante el rescate de este mapa cognitivo sāṃkhyano dentro de la práctica del Yoga actualmente como una referencia.
Claro, porque son modelos muy útiles que sirven como punto de partida para entender la mente, y que sirven precisamente para una fase inicial en el camino del Yoga. Después uno encuentra diferente modelos, este no es el único. Por ejemplo, los 25 tattvas del Sāṃkhya después se van a convertir en un esquema más complejo y se le van a añadir 13 tattvas más desde el Shivaísmo de Cachemira. Este esquema āno, en realidad, va a estar siendo constantemente reutilizado. Me parece relevante recuperar este esquema, como una herramienta para la práctica, sobre todo si desde las Escuelas de Yoga se está enseñando los Yogasūtra como texto canónico. Para leer los Yogasūtra, conviene tener un conocimiento, aunque sea básico, de la filosofía Sāṃkhya. Ofrecer una visión cosmológica del Sāṃkhya para luego pasar a leer los Yogasūtra, que trata sobre la diferencia entre la mente y la conciencia, no me resulta muy coherente. Con esto no quiero decir que el Sāṃkhya no se preste a una lectura cosmológica o que no pueda ser interpretada de ese modo. La interpretación que ofrezco en este libro no es, en absoluto, la definitiva, sin embargo, creo que resulta mucho más valioso para los practicantes abordar la filosofía Sāṃkhya como una metafísica de la conciencia individual, o como la llama Mikel Burley, como una “metafísica de la experiencia”.
8. Como el Sāṃkhya y el Yoga buscan ese aislamiento liberador (kaivalya), el yoga de Patañjali parece ser un método de des-unión, y no de unión… Es decir, un método de separación de estas dos partes, mente y conciencia, que están mezcladas y que llevan al error.
Bueno, no es que lleven al error, llevan a la experiencia. Hay comentadores que han entendido esta combinación confusa entre mente y conciencia, como un “error”. Y ciertamente, el Sāṃkhya y el Yoga buscan escindir esta confusión, es decir, concluir de una vez por todas con la experiencia. Patañjali mismo define la experiencia como una confusión, la idea de que la mente y la conciencia-testigo son lo mismo, cuando son muy diferentes. Por otro lado, tengamos en cuenta que el yoga implica siempre un ejercicio de viyoga. Yoga y viyoga van unidos. Efectivamente, podríamos decir que el yoga busca una unión pero esto implica siempre una separación (viyoga), en el modelo de Patañjali y del Sāṃkhya se trataría de una separación con el instrumento cognitivo, y la única unión que persiguen, si podemos llamarla así, sería la re-unión de la conciencia consigo misma. Pero también en el yoga vedántico hay viyoga, porque cuando uno quiere realizar la experiencia de ātman fundiéndose en brahman, para que esa unión sea posible el practicante tiene que apartarse, es decir, separarse (viyoga) de deseos inferiores, de apegos y ataduras, etc, que están impidiendo esa unión. Como dice Śaṅkara en un comentario a la Kaṭha Upaniṣad, siempre que hay yoga hay viyoga. Porque no se trata nunca, –o casi nunca–, de una unión de todo con todo, dado que no todo vale, se necesitan condiciones, y en el camino a esa unión hay obstáculos a los que es necesario renunciar. En el caso del Yoga de Patañjali y el Sāṃkhya hay un viyoga muy claro, que consiste en una separación de los contenidos de la mente, y la meta a la que apuntan estos modelos es el “aislamiento liberador”, es decir, kaivalya. Por lo que, en este contexto, el término yoga no hace alusión a una unión.
7. ¿Cómo se ve esta interpretación del Sāṃkhya dentro del mundo académico?
Ahora mismo, creo que se está fomentando una visión del Sāṃkhya que tiende a relacionar esta filosofía con la práctica, y con las dimensiones de la experiencia. El asceta sāṃkhyano Hariharananda Aranya ya decía que el esquema de 25 tattvas o esencias que nos propone el Sāṃkhya no consiste en un esquema de categorías abstractas y especulativas. Como digo, le debo mucho a los trabajos de Mikel Burley, que es uno de los investigadores contemporáneos que reivindican la vinculación del Sāṃkhya con la mente, dado que se está explicando el nacimiento de la mente y de la conciencia. Así que desde mi punto de vista sí se está fomentando esta nueva interpretación. Sin embargo, la academia es lo que es, es decir, los medios institucionales de la filosofía siempre van a tratar de hiperracionalizar cualquier doctrina que aborden, hay una tendencia conservadora profundamente arraigada en las prácticas acádemicas de la filosofía. En mi experiencia, la filosofía es una de las disciplinas más conservadoras del ámbito de las humanidades. Hay una tendencia subliminal a divorciar cualquier teoría de su práctica, y esto es algo que los investigadores jóvenes tenemos que cambiar, me refiero a ese rechazo a que cualquier ejercicio filosófico entre en el aula. Todo se ha concentrado en un único ejercicio que es la reflexión. Pero si cargamos todo el peso de la tarea filosófica sobre la reflexión nos arriesgamos a empobrecer la filosofía. Pensemos en cómo se está introduciendo la filosofía india en las universidades, esto es algo muy interesante observarlo. Uno pensaría que cuando se trata de estudios sobre el yoga, además de la historia, la historiografía, la filología sánscrita, etc, técnicas como el pranayama o la meditación también se estarían enseñanado en el aula universitaria, y no es lo que está ocurriendo. Lo que está ocurriendo es un proceso de hiper-racionalización. Y estoy convencida – y es solo una intuición personal– de que un fenómeno similar ha debido ocurrir con la filosofía griega y el proceso de hiper-racionalización al que viene siendo sometida desde hace siglos.
9. Relacionas todo este mapa cognitivo del Sāṃkhya con las teorías de la mente actuales. De hecho dices que se relacionan muchas de las investigaciones actuales de la meditación con muchos puntos de este mapa meditativo del Sāṃkhya.
La Filosofía de la mente es una de mis pasiones, al igual que la Filosofía de la psiquiatría. Suelo estar atenta a los temas actuales que se debaten, sobre todo cuando están en relación con la práctica clínica, o con los nuevos modelos de la mente que se manejan en el estudio de la neurociencia. En este sentido, encontré – y sigo encontrando – una relación entre ciertos enfoques y propuestas de la Filosofía de la mente, que están trabajando diversas formas de subjetividad, y la Filosofía de la mente que subyace en el texto del Sāṃkhya y de los aforismos del Yoga.
En este libro, me centré especialmente en dos formas de subjetividad, el yo mínimo y el yo narrativo. Me parece que la experiencia de aislamiento que persigue el Sāṃkhya entre esta conciencia y el instrumento cognitivo, puede tener una relación con esta separación del yo mínimo y el yo narrativo. Y desde ahí también trato de investigar las teorías actuales sobre las emociones desde la filosofía de la mente y desde la neurociencia, y hablo del papel de las emociones en el Sāṃkhya y esto sí puede resultar tal vez más controvertido, porque normalmente se asocia al Sāṃkhya con un cierto racionalismo, aunque no puede ser entendido en sentido “fuerte”. El texto está muy bien elaborado en términos racionales, casi geométricos, y usando un método de explicación causa-efecto. Es decir, lógicamente la filosofía Sāṃkhya está muy bien expuesta, pero esto no quiere decir que no se le conceda una importancia fuerte a las emociones en el seno de esta doctrina, y tampoco quiere decir que la explicación lógica sea resultado exclusivamente de la especulación abstracta. Simplificándolo aquí, diría que el yo mínimo se relaciona con esa conciencia testigo de la que habla el Sāṃkhya, mientras que el yo narrativo estaría relacionado con una clase de subjetividad que elabora contenido biográfico, que tiene memoria, que tiene esperanza, que se desarrolla de forma diacrónica, tiene una infancia, una madurez, una vejez. Es un yo que elabora tu biografía, un yo empírico con pasado, presente y futuro. Y esta clase de subjetividad también podría relacionarse con prakrti o el instrumento cognitivo.
Cuando se dan ciertas patologías graves, ambas clases de subjetividad (mínima y narrativa) se aíslan bruscamente, se produce una “disrupción” entre ambas, y así la persona puede llegar a estados de despersonalización muy severos, donde se pierde el sentido de agencia. Me parece que ciertas clases de meditación también aspiran a una despersonalización muy grande, aunque no necesariamente patológica. También profundizan en una disrupción minuciosa, tratan de crear unas condiciones para absorciones o trances que implican despersonalización, una separación completa con el yo narrativo, aunque se trate de un estado intermitente y provisional, no definitivo. La aproximación que hago desde las filosofías de la mente, en todo caso, son posibilidades, hay muchas otras formas de abordar el dualismo sāṃkhyano, y por supuesto no pretende ofrecer la versión “definitiva”, que no creo que exista, por otro lado. Son filosofías extraordinarias que se prestan a ser intepretadas de modos diversos, a ser leídas siempre desde diferentes niveles.
Entrevista realizada por Mataji Radha a Raquel Ferrández. Podéis encontrar la obra de la autora aquí: http://editorialkairos.com/catalogo/samkhya-y-yoga